Pertentangan Prinsip Kemaslahatan Perkawinan dengan Prinsip Egalitarian Dalam Hukum Perkawinan Islam

(Kajian Normatif dan Historis Kontekstual tentang Konsep Fiqh al-Kafa’ah)

Oleh: Sulhani Hermawan, M.Ag. *

A.    Pendahuluan

Hukum perkawinan Islam dibangun untuk menciptakan kemaslahatan bagi seluruh manusia dan bagi pihak-pihak yang bersangkutan dengan pernikahan tersebut. Secara umum, kemaslahatan perkawinan adalah segala sesuatu yang merupakan kebaikan atau yang menyebabkan timbulnya kebaikan dan b ukan merupakan sebuah kemudlaratan atau sesuatu yang menolak munculnya berbagai kemudlaratan di dalam kehidupan perkawinan bagi pihak yang bersangkutan dan bagi masyarakat di sekitarnya. Kemaslahatan perkawinan juga berarti segala sesuatu yang digunakan un tuk meraih maqashid al-syari’ah dari perkawinan, baik yang bersifat ashliyyah atau tabi’ah dan baik yang bersifat dlaruriyyah, mukmilah dlaruriyyah, hajiyyah maupun mukmilah hajiyyah. Kemaslahatan perkawinan yang termasuk ke dalam maqashid ashliyyah adalah meneruskan keturunan yang merupakan penjagaan langsung terhadap salah satu al-ushul al-khamsah yang berupa al-nasl. Sedangkan kemaslahatan perkawinan yang bersifat tabi’ah adalah mencari ketenangan ( sakinah), membagi cinta dan kasih sayang (mawaddah wa rahmah), menyalurkan kebutuhan biologis secara benar dan sebagainya yang merupakan penjagaan tidak langsung terhadap aspek al-nasl.1 Kemaslahatan perkawinan yang berupa meneruskan keturunan (dengan cara melakukan perkawinan) tersebut, juga berarti mashlahah dlaruriyah. Kemaslahatan perkawinan yang berupa penyaluran kebutuhan biologis secara benar (yang menolak zina) merupakan mukmilah al-dlaruriyah.

Sedangkan kemaslahatan yang berupa kelanggengan ikatan perkawinan, keharmonisan rumah tangga, saling berbagi ka sih sayang, ketenangan dan cinta adalah mashlahah hajiyah.2 Di sisi lain, hukum perkawinan Islam juga merupakan bagian dari ajaran Islam secara keseluruhan, yang berarti tidak bisa terlepas dari prinsip egalitarian. Hal ini karena, sejak sangat awal Islam telah menetapkan prinsip egalitarian tersebut dalam bentuk yang paling sempurna dan harus dipegangi oleh setiap Muslim. Islam menetapkan bahwa tidak ada keutamaan antara manusia yang satu dengan manusia lainnya kecuali keutamaan yang didasarkan pada prestasi, perbuatan dan pengabdian masing -masing kepada Allah, dirinya sendiri, masyarakat dan kemanusiaan secara menyeluruh. 3  

Secara nyata, Islam menolak segala bentuk stratifikasi dan pembedaan sosial serta ketidaksetaraan hak-hak asasi manusia atas dasar perb edaan fisik, kekayaan, profesi, keturunan, kesukuan, ras dan sebagainya. 4 Hak-hak asasi manusia yang merupakan hak - hak yang dimiliki oleh manusia karena kemanusiaannya 5 adalah hak-hak dasar yang diletakkan Islam bagi seluruh manusia. 6 Dan selanjutnya, hal ini menimbulkan keniscayaan akan adanya egalitarian dalam hak -hak alamiah dalam hukum perkawinan Islam, terutama hak untuk membangun hubungan perkawinan.

Dari kedua prinsip tersebut, kemudian muncul beberapa aturan main dan aplikasi hukum tertentu di dalam hukum perkawinan Islam. Tentu saja, kedua prinsip di atas harus berjalan beriringan dan saling melengkapi, karena masing -masing memiliki dasar hukum yang kuat. Dengan begitu, maka seharusnya tidak ada aplikasi aturan hukum tertentu yang lebih cenderung pada satu prinsip dan mengabaikan prinsip yang lainnya. Namun, ternyata di dalam salah satu aturan main di dalam hukum perkawinan Islam (yang kemudian oleh beberapa madzhab hukum Islam dan beberapa aturan perundangan negara dijadikan sebagai sebuah aturan hukum) yang bernama al-kafa’ah, terjadi penekanan prinsip kemaslahatan perkawinan dan agak mengabaikan prinsip egalitarian. Al-Kafa’ah adalah sebuah aturan main dalam hukum perkawinan Islam yang

mengatur kesesuaian dan kesebandingan seorang calon suami de ngan calon istri dan keluarganya dalam beberapa hal tertentu, 7 baik bersifat sosial kemasyarakatan ( social comparability) maupun bersifat keagamaan ( religious comparability).8 Beberapa pendukung konsep ini, mengajukan argumentasi kemaslahatan perkawinan u ntuk menjadikannya sebagai aturan hukum yang bersifat mengikat, 9 sementara itu para penolaknya (terutama yang bersifat sosial), mengajukan argumentasi prinsip egalitarian Islam untuk menegasikannya sebagai aturan hukum yang bersifat mengikat. 10

Berdasarkan latar belakang kasus al-kafa’ah tersebut, maka menjadi layak untuk dikaji, bagaimanakah pertentangan prinsip kemaslahatan perkawinan dengan prinsip egalitarian tersebut, dan mengapa bisa terjadi, ditinjau secara normatif tekstual dan terutama historis kontekstual. Tujuan yang ingin dicapai adalah mengetahui secara signifikan mengapa hal tersebut bisa terjadi (tanpa mengabaikan argumentasi normatif tekstual yang mengiringinya) sehingga akan bisa dipikirkan seperti apakah format hukum yang layak untuk diaplikasikan pada hukum perkawinan Islam di masa depan.

B. Tinjauan Normatif Prinsip Kemaslahatan Perkawinan Terhadap Konsep al-

Kafa’ah

Berdasarkan kategorisasi kemaslahatan yang bersifat ashliyyah dan tabi’ah, pensyariatan al-kafa’ah digunakan untuk mewujudkan adanya maqashid tabi’ah. Hal ini karena tujuan al-kafa’ah adalah untuk menciptakan rumah tangga yang dipenuhi dengan sakinah, mawaddah wa rahmah, menghilangkan adanya cela atau aib sosial, dan menghindarkan bahaya fisik dan sosial yang mungkin timbul. Men urut para pendukungnya, baik dari madzhab Hanafiyah11, Malikiyah12, Syafi’iyah13, maupun Hanabilah14, kesepadanan antara calon suami dengan calon istri dan keluarga calon istri secara sosial dan keagamaan merupakan sebuah jalan yang harus (atau perlu) ditempuh untuk mewujudkan maqashid yang dimaksudkan di atas. Sedangkan apabila ditinjau dari pengaruh kekuatan mashlahah terhadap kepentingan umum, maka konsep al-kafa’ah dapat dikategorikan sebagai salah satu mukmilat al-hajiyah, karena bertujuan untuk mewujudkan mashlahah hajiyah yang berupa menciptakan kelanggengan perkawinan, keharmonisan rumah tangga, pembagian cinta, kasih sayang dan ketenangan. 15

Dari sudut pandang sandaran dalil secara langsung, konsep al-kafa’ah dibangun di atas dalil-dalil hadits. Maka, kemaslahatan yang ingin dicapai melalui konsep ini adalah mashlahah mu’tabarah dan bukan mashlahah mulghah. Namun, hadits-hadits pendukung al-kafa’ah, terutama yang bersifat social adalah hadits-hadits yang berada dalam tingkatan dhanni al-wurud dan dhanni al-dilalah, karena dinilai sebagai hadits dla’if atau hasan li ghairih.16 Oleh karena itu, mashlahah dari pensyariatan al-kafa’ah yang bersifat social adalah mashlahah dhanniyyah. Sementara itu, konsep yang bersifat religious didukung oleh hadits hasan17 dan hadits shahih18, namun bukan hadits mutawatir, sehingga dinilai memiliki kekuatan yang dhanni, dan kekuatan mashlahah-nya bersifat dhanniyyah. Dengan demikian, kemaslahatan yang ada di dalam konsep al-kafa’ah dinilai sebagai mashlahah dhanniyyah.

C. Tinjauan Normatif Prinsip Egalitarian Terhadap Konsep al-Kafa’ah

Konsep al-kafa’ah yang bersifat sosial mendapatkan pertentangan dari beberapa ahli fiqh berdasarkan argumentasi kesetaraan hak asasi manusia, terutama hak untuk mengikatkan diri di dalam ikatan per kawinan. Aturan ini dinilai telah menegasikan prinsip egalitarian yang telah dibangun oleh Islam, padahal prinsip egalitarian benar –benar didasarkan pada dalil yang kuat. Oleh karenanya, konsep al-kafa’ah terutama yang bersifat sosial, tidak bisa menjadi s ebuah aturan hukum. Hak untuk menilai status dan kesebandingan seseorang adalah hak Allah semata dan bukan hak manusia. 19

Selain argumentasi egalitarian secara umum, konsep al-kafa’ah yang bersifat sosial juga mendapatkan penolakan dari dalil khusus egalita rian tentang perkawinan. Ada beberapa dalil hadits yang menceritakan tentang penentangan Nabi Muhammad terhadap pertimbangan “status sosial” seseorang untuk masuk ke dalam sebuah ikatan perkawinan.

Dalil-dalil tersebut antara lain adalah hadits tentang per kawinan Fatimah Binti Qays, seorang perempuan dari bangsawan Quraisy yang cantik, dengan Zaid bin Usamah, seorang bekas budak, atas nasehat Nabi Muhammad. 20 Selain itu, hadits tentang lamaran Bilal, seorang bekas budak non-Arab yang berkulit hitam, pada seo rang perempuan Anshar yang cukup terpandang dan adanya perintah Nabi Muhammad untuk menerimanya, 21 serta perkawinan Abu Hindun, seorang tukang bekam, dengan perempuan Bani Bayadlah, yang merupakan bangsawan Arab yang kaya atas perintah Nabi Muhammad. 22 Berdasarkan prinsip egalitarian secara umum dan secara khusus di bidang perkawinan, jelas bahwa ketidaksekufuan dalam hal keturunan, kekayaan, ras, fisik, profesi, status kemerdekaan dari perbudakan dan hal -hal yang bersifat sosial lainnya, menurut Islam tidak bisa menjadi pertimbangan yang berarti dan bisa diabaikan. Lebih jauh lagi, tentu konsep al-kafa’ah tidak bisa (tidak perlu) menjadi sebuah aturan hukum yang memiliki kekuatan mengikat. Namun, konsep al-kafa’ah yang bersifat moral keagamaan, agaknya tidak mendapatkan pertentangan yang berarti dari para ulama fiqh, bahkan didukung, berdasarkan argumentasi prinsip kemaslahatan perkawinan yang dinilai tidak bertentangan dengan prinsip egalitarian dalam Islam.

Meski demikian, semua konsep al-kafa’ah, baik yang bersifat sosial maupun moral keagamaan, dan baik yang sudah diatur di dalam fiqh maupun di dalam aturan perundangan di beberapa negara Muslim, masih menyisakan pertanyaan. Hal ini terjadi apabila dikaitkan dengan rumusan Universal Declaration of Human Righ ts (UDHR) tahun 1948. Konsep dan aturan al-kafa’ah dapat dinilai bertentangan dengan kesetaraan hak untuk menikah yang ditetapkan sebagai hak absolut yang tidak dapat diganggu gugat. Secara jelas, pasal 16 ayat (1) UDHR menyatakan, “ Men and women of full age without any limitation due to race, nationality, or religion, have the right to marry and to find a family. They are entitled to equal rights as to marriage, during marriage and its dissolution.”23

D. Tinjauan Historis Kontekstual Prinsip Kemaslahatan Perkawinan dan Prinsip Egalitarian Dalam Konsep dan Aturan al-Kafa’ah

Al-Kafa’ah memiliki kesejarahan panjang di dalam hukum perkawinan, terutama apabila dikaitkan dengan operasional prinsip kemaslahatan perkawinan dan prinsip egalitarian. Pembahasan kali i ni akan dimulai dari masa Arab pra -Islam sampai pada masa berkembangnya madzhab-madzhab fiqh Islam. Pada masa Arab pra-Islam, sebagaimana di tempat lain dan di masa yang lain, terdapat gambaran ideal tentang calon pasangan hidup. Gambaran ideal calon istri adalah perempuan terhormat dari keturunan yang baik (meski tidak selalu harus kaya), baik budi, muda, perawan, subur (tidak mandul), cantik, sopan, pintar, penuh kasih sayang, jujur, cakap, enerjik, produktif, lemah lembut dan periang. Sedangkan gambaran ideal calon suami adalah laki-laki muda dari keturunan luhur bangsa Arab, penyanyang, jujur, pandai bergaul, menyenangkan, murah hati, berani, terhormat dan sosial. Calon suami yang ideal harus memiliki status sosial yang sepadan dalam hal keturunan, kemul iaan, dan kemasyhuran.24

Al-Kafa’ah kemudian menjadi tuntutan keharusan dan pertimbangan utama dalam perkawinan, dan bahkan menjadi tradisi asli orang Arab. Poin yang sering dipersyaratkan adalah keturunan, harta kekayaan, mahar dan hal -hal sosial lainnya. Sistem aristokrasi, kebangsawanan, stratifikasi sosial dan sebagainya merupakan pupuk bagi tumbuhnya sistem al-kafa’ah, dengan didasarkan pada kemaslahatan perkawinan, individual dan kolektif.25 Pada awal Islam, ternyata konsep al-kafa’ah masih berlaku,26 meski kemudian, menurut Ziadeh, ditentang secara kuat oleh al -Qur’an dan Nabi Muhammad. 27 Islam berusaha menghapuskan konsep al-kafa’ah yang bersifat sosial dan menggantinya dengan konsep al-kafa’ah yang bersifat moral keagamaan, yaitu dalam bentuk kesalehan dalam keberagamaan dan ketaqwaan. 28 Hambatan sosial dibuka dan masyarakat dibiasakan untuk memahami kesekufuan dalam keberagamaan, sehingga menjadi watak masyarakat Islam. 29 Sikap egalitarian Islam ini kemudian tumbuh di kalangan masyarakat Madinah dan bahka n menjadi sebuah sunnah. Inilah agaknya yang menyebabkan penduduk Madinah tidak terlalu mempersoalkan al-kafa’ah di dalam perkawinan. Seiring dengan itu menjadi bisa dipahami mengapa Imam Malik tidak menyebut -nyebut al-kafa’ah yang bersifat sosial di dalam al-Muwaththa’.

Pada masa kemunculan madzhab fiqh, al-kafa’ah menjadi sebuah ketentuan yang khas di dalam madzhab fiqh lama yang ada di Kufah. Al-Kafa’ah menjadi usaha untuk melindungi kepentingan wali di dalam perkawinan demi menjaga nama baik keluarga. H al ini karena perempuan dewasa yang berada di bawah perwalian memiliki hak dan kebebasan mandiri untuk menikahkan dirinya sendiri. 30 Tokoh utama di balik hal ini adalah Nu’man bin Tsabit Abu Hanifah (wafat 150 H) yang merupakan pendiri madzhab Hanafiyah yang muncul di Kufah.31

Meskipun Abu Hanifah memberikan hak dan kebebasan menikah bagi perempuan yang dewasa, namun beliau juga memberikan keleluasaan kepada wali nikah untuk mempertimbangkan dan menilai kesekufuan di dalam diri calon suami. Selain itu Abu Hanifah juga memberikan penekanan untuk menjadikan al-kafa’ah sebagai salah satu syarat nikah, agar perempuan yang akan diperistri dan walinya tidak jelek reputasinya gara-gara perkawinan tersebut. 32

Di Kufah, Abu Hanifah menemukan masyarakat yang sangat berag am dan kompleks dengan kesadaran kelas yang tinggi, yang tidak dirasakan oleh masyarakat Madinah. Di Kufah, kelompok-kelompok etnis bercampur-baur, tradisi urbanisasi telah lama ada, Arab dan non-Arab berhadap-hadapan, diferensiasi sosial benar -benar memiliki hasil. Menurut Ziadeh, ini merupakan faktor penting dikembangkannya konsep al-kafa’ah oleh madzhab Hanafiyyah dan kemudian menyebar ke daerah lain serta diadopsi oleh madzhab-madzhab lain dan ketentuan perundangan di beberapa negara Islam. 33

Tetapi, faktor Kufah dan Iraq yang kompleks bukan satu -satunya faktor penting dikembangkannya al-kafa’ah oleh Hanafiyah. Di Maroko, sebagaimana di Kufah, masalah - masalah sosial, kesebandingan keluarga dan ekonomi tetap bertahan dan dilestarikan, namun kesekufuan status sosial tidak menjadi aturan hukum. 34 Fakta lain, lingkungan Kufah agaknya tidak mempengaruhi Sufyan al -Tsauri (wafat 161 H), seorang faqih Arab yang hidup di Kufah semasa Abu Hanifah, beliau menolak konsep al-kafa’ah yang bersifat sosial, dengan argumentasi prinsip egalitarian.35 Mensikapi hal ini, Al-Sarakhsyi menyatakan bahwa al-Tsauri menunjukkan kerendahan hatinya dan menyamakan dirinya seperti orang non-Arab, sebaliknya Abu Hanifah, yang asli Persia, mendudukkan orang Arab di atas non-Arab karena juga menunjukkan kerendahan hatinya. 36 Sementara itu, Abu Yusuf, seorang Arab asli murid Abu Hanifah, mempertimbangkan kriteria profesi dalam konsep al-kafa’ah untuk menghormati kebiasaan masyarakat Iraq. 37 Namun, hal ini menurut Ziadeh cukup naif, mengingat arg umentasi prinsip yang mereka lontarkan berbeda.38

Faktor penting lain yang tidak bisa dikesampingkan adalah sistem perkawinan Hanafiyah yang liberal (meski juga pengaruh dari lingkungan yang liberal), yang berupa kebebasan menikah seorang perempuan dewasa t anpa campur tangan wali. Al-Kafa’ah dimaksudkan untuk melindungi kepentingan keluarga perempuan secara sosial. Apabila calon suami tidak sekufu, maka persetujuan wali menjadi mutlak adanya. Berbeda dengan Malikiyah, yang menjadikan wali menjadi unsur penti ng di dalam sebuah perkawinan, sehingga secara otomatis tidak memerlukan konsep al-kafa’ah yang bersifat sosial sebagai aturan hukum.39

Analisis ini bisa membantu menjelaskan juga mengapa al -Syafi’i hanya membicarakan al-kafa’ah dengan aturan umum dan para pengikut madzhabnya melanjutkan pembicaraan secara lebih luas dan detail. Al -Syafi’i berargumen bahwa alkafa’ah lebih bertujuan untuk melindungi calon istri dari akad nikah yang tidak “benar” daripada melindungi kepentingan wali dari rasa malu akibat perk awinan orang yang berada di bawah perwaliannya. Dan kedua tujuan tersebut (bukan salah satu saja) merupakan basis utama argumentasi kemaslahatan perkawinan dari konsep al-kafa’ah.

Dan kalau demikian, maka secara historis kontekstual, al-kafa’ah muncul sebagai tuntutan yang wajar, sebagai respon terhadap kondisi sosial kemasyarakatan yang berkembang dan kemudian muncul sebagai aturan hukum, sebagai akibat logis dari aturan hukum perkawinan lain yang sudah ditetapkan. Pendek kata, argumentasi kemaslahatan perkawinan dan argumentasi egalitarian diterapkan secara berbeda, karena perbedaan respon terhadap situasi sosial kemasyarakatan dan logika hukum yang sudah ada.

Kesimpulan dan Penutup

Dari pembahasan di atas bisa disimpulkan beberapa hal sebagai berikut:

1. Prinsip kemaslahatan perkawinan dan prinsip egalitarian adalah dua prinsip yang harus

ada dan berjalan sejalan di dalam hukum perkawina Islam. Dalam kasus al-kafa’ah, kedua prinsip tersebut menjadi bisa dipertentangkan. Prinsip kemaslahatan perkawinan, baik secara normatif maupun historis, menjadi argumentasi pendukung al-kafa’ah, sedangkan prinsip egalitarian, terutama prinsip kesetaraan hak untuk menikah, menjadi argumentasi penolak al-kafa’ah, terutama dari aturan hukum yang mengikat.

2. al-Kafa’ah dalam hukum perkawinan Islam adalah konseptualisasi para ulama fiqh yang mencoba memecahkan persoalan pada masa dan tempatnya masing –masing disertai logika kemaslahatan perkawinan. Konsep ini sudah ada, jauh sebelum Islam datang, dan mengalami pasang surut dalam sejarahnya sesuai dengan argumentasi kemaslahatan perkawinan dan argumentasi egalitarian Islam.

3. Berdasarkan prinsip kemaslahatan perkawinan, al-kafa’ah niscaya menjadi sebuah pertimbangan sosial untuk kebaikan semua pihak. Namun berdasarkan prinsip egalitarian, al-kafa’ah tidak bisa menjadi sebuah aturan hukum, baik di dalam fiqh ataupun di dalam aturan perundangan negara.

Demikianlah kesimpulan yang bisa diambil dan sekaligus merupakan penutup dari seluruh pembahasan yang ada.

* Sulhani Hermawan, M. Ag. adalah dosen Jurusan Syari’ah dan staf P3M STAIN Surakarta.

1 Lihat Yusuf Hamid ‘Alim, al-Maqashid al-‘Ammah li al-Syari’ah al-Islamiyyah (USA: International

Graphics Printing Service, 1991), hlm. 102.

2 Wahbah al-Zuhayli, Ushul al-Fiqh al-Islami, cet. I (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), Jilid II, hlm. 772 dan

1025.

3 Abdul Wahid Wafi, al-Musawah fi al-Islam, Anshari Umar Sitanggal dan Rosichin (penterjemah),

(Bandung: al-Ma’arif, 1984), hlm. 14.

4 Abu al-A’la Maududi, “Human Rights, The West and Islam ” dalam Tahir Mahmood (editor), Human Rights

in Islamic Law (New Delhi: Genuine Publications, 1993), hlm. 1.

5 Abdullahi Ahmed an-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and

International Law, cet. VI (New York: Syracuse Univers ity Press, 1999), hlm. 164.

6 Shawkat Husain, “Human Rights” dalam Tahir Mahmood (editor), Human Rights…, hlm. 84.

7 Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Syari’ah al-Islamiyyah Baina Madzahib Ahl al -Sunnah wa Madzhab al-Ja’fariyyah, cet. II (Mesir: Maktabah Dar al-Ta’lif, 1968), hlm. 129 dan Muhammad Abu Zahrah, al-Ahwal al-Syakhshiyyah, cet. II (ttp.:Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1957), hlm. 156.

8 Hammudah menyebutnya dengan terma “social equality” dan “religious equality”, lihat Hammudah Abd al - ’Ati, The Family Structure in Islam (Indianapolis: American Trust Publications, 1977), hlm. 87.

9 Abu al-‘Abbas Ahmad bin ‘Umar al -Dairabi al-Syafi’i, Ahkam al-Zawaj ‘Ala Madzahib al-Arba’ah: al-

Musamma Ghayah al-Maqshud li Man Yata’atha al-‘Uqud, Musthafa ‘Abd al-Qadir ‘Atha’ (notasi), Cet. I (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), hlm. 155 dan Muhammad Zaid al -Ibyani, Syarh al-Ahkam al- Syari’ah fi al-Ahwal al-Syakhshiyyah li Muhammad Qadri Basya (Beirut: Maktabah al-Nahdah, t.t.), hlm. 94- 95 serta Mahmud Syalthuth, al-Islam, Aqidah wa Syari’ah, cet. I (ttp.: Dar al-Qalam, 1966), hlm. 159.

10 Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Syari’ah al-Islamiyyah…, hlm. 131 dan Muhammad Jawad

Maghniyyah, al-Ahwal al-Syakhshiyyah, cet. I (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1963), hlm. 43.

11 Lihat Kamal al-Din Muhammad bin ‘Abd al -Wahid al-Siwasi, al-ma’ruf bi Ibn Humam al-Hanafi, Syarh

Fath al-Qadir (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), jilid III, hlm. 293-294 dan ‘Ala’ al-Din Abu Bakr bin Mas’ud al -

Kasani al-Hanafi al-Mulaqqab bi Malik al-‘Ulama’, Bada’i’ al-Shana’i’ fi Tartib al-Syara’i’, cet. I, ed.

Revisi (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), jilid II, hlm. 469.

12 Lihat al-Qadli ‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi, al-Ma’unah ‘Ala Mazhab ‘Alim al -Madinah al-Imam Malik

bin Anas, Humayisi ‘Abd al-Haqq (notasi), (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), jilid II, hlm. 748.

13 Lihat Abu ‘Abdillah Muhammad bin Idris al -Syafi’i, al-Umm, Mahmud Matraji (notasi), cet. I (Beirut: Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), jilid V, hlm. 25-26 dan Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al -Ghazali,

al-Wasith fi al-Madzhab, yang disertai oleh Muhyi al -Din bin Syaraf al-Nawawi, al-Taftih fi Syarh al-Wasith,

Abu Amr dan Utsman bin al -Shalah, Syarh Musykil al-Wasith, Muwafid al-Din Hamzah bin Yusuf al -

Humawi, Syarh Musykilat al-Wasith, serta Ibrahim bin Abdillah Abu al-Dam, Ta’liqah Mujizah ‘ala al-

Wasith, cet. I, Muhammad Muhammad Tamir (notasi) (ttp.: Dar al -Salam, 1997), jilid V, hlm. 83.

14 Syaikh al-Islam Abu Muhammad Muwaffiq al -Din ‘Abdullah bin Qudamah al -Maqdisi, al-Kafi fi Fiqh al-

Imam al-Mujabbal Ahmad bin Hanbal, Zuhair al-Syawisi (notasi), cet. V (Beirut: al -Maktab al-Islami, 1988),

jilid III, hlm. 30.

15 al-Zuhayli, Ushul al-Fiqh…, jilid II, hlm. 772 dan 1025.

16 Para ulama menilai hadits-hadits tentang al-kafa’ah umumnya dla’if. Ibn Humam, seorang tokoh penting

Hanafiyah, misalnya mengakui tentang hal itu. Namun, dia buru -buru menambahkan bahwa meskipun dla’if,

karena ada berbagai jalur riwayat yang saling menguatkan, maka tingkatannya naik menjadi hasan. Dan oleh

karena itu, maka hadits tersebut bisa di jadikan sebagai hujjah. Lihat, Ibn Humam al-Hanafi, Syarh Fath al-

Qadir…, jilid III, hlm. 292.

17 Lihat hadits riwayat Ibn Majah dalam bab al-kafa’ah, I: 632 dan riwayat al-Turmudzi dalam bab idza

ja’akum man tardlauna dinahu fazawijuhu , III: 395, yang dinilai oleh al-Turmudzi sebagai hadits Hasan

Gharib, dikutip oleh ‘Abd al-Wahhab al-Baghdadi, al-Ma’unah ‘ala…, jilid II, hlm. 747.

18 Lihat dua hadits riwayat al -Bukhari dari ‘Aisyah dari jalur periwayatan yang berbeda dan dari Abu

Hurairah tentang al-kafa’ah di bidang keagamaan dalam Shahih al-Bukhari bi Syarh al-Kirmani (Beirut: Dar

al-Fikr, t.t.), hadits nomor 4768-4770, XIX: 70-72.

19 Lihat al-Dzahabi, al-Syari’ah al-Islamiyyah…, hlm. 130-131.

20 Hadits riwayat Muslim, lihat Abu al -Husain Muslim Ibn Hajjaj, al-Jami’ al-Shahih, Kitab al-Nikah, Bab

al-Muthallaqah tsalasan la nafaqah laha (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), III: 195 dan juga riwayat al -Turmudzi dari

Abu Bakr Ibn Abi Jahm, lihat Abu ‘Isa Muhammad Ibn ‘Isa al -Turmudzi, al-Jami’ al-Shahih wa Huwa

Sunan al-Turmudzi, M. Fuad Abd al-Baqi (notasi), Kitab al-Nikah, Bab Ma ja’a an la yakhtuba al-Rajulu

‘ala khitbati akhihi (37) (Mekkah: Maktabah Tijariyah Musthafa Ahmad al -Bazi, t.t.), hadits nomor 1135, III:

441-442.

21 Hadits ini dikutip oleh al-Kasani, Bada’i’ al-Shana’i’…, jilid II, hlm. 469, juga kutipan dari Ibn Sa’ad ,

Thabaqat, III: 169, oleh M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab

Concepts (Leiden: Brill, 1972), hlm. 301-302.

22 Diriwayatkan oleh Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Muhammad Muhyi al-Din ‘Abd al-Hamid (notasi)

(Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), Kitab al-Nikah, Bab Fi al-Akfa’, Hadits No. 2102, I: 233, menurut Abu Dawud,

hadits ini termasuk salah satu peristiwa yang melatarbelakangi turunnya surat al -Hujurat ayat 13, setelah

Bani Bayadlah berusaha menolak menikahkan salah satu puteri mereka dengan Abu Hindun, lihat Al -

Maraghi, Tafsir al-Maraghi, XXVI: 142.

23 Lihat Appendix I dalam buku Tahir Mahmood (editor), Human Rights in …, hlm. 157.

24 Lihat Hammudah Abd al-Ati, The Family Structure…, hlm. 86 dan Reuben Levy, The Social Structure of

Islam (Cambridge-New York: Cambridge University, 1965), hlm. 54.

25 Ada istilah khashshah dan ‘ammah dalam sistem stratifikasi sosial di Arab pra -Islam dan masih berlanjut

hingga masa awal Islam, lihat Bernard Lewis, The Middle East: A Brief Story on the Last 2000 Years , cet. I

(New York: Scribner, 1995), Chapter 10 The Elites, hlm. 179.

26 Bravmann, The Spiritual Background…, hlm. 302.

27 Farhat J. Ziadeh, “Equality ( al-Kafa’ah) in the Muslim Law of Marriage, Problem of Sources”, dalam The

American Journal of Comparative Law, No. 6, tahun 1957, hlm. 508-509.

28 Hammudah Abd al-Ati, The Family…, hlm. 86-87.

29 Uraian komprehensif yang menarik tentang Egalitarian di dalam Islam, lihat Louise Mar low, Hierarchy

and Egalitarianism in Islamic Thought (Masyarakat Egaliter Visi Islam), Nina Nurmila (penterjemah)

(Bandung: Mizan, 1997).

30 David Pearl, A Text Book on Muslim Personal Law, edisi II (London: Croom Helm, 1987), hlm. 55.

31 Kamil Muhammad Muhammad ‘Uwaidlah, al-Imam Abu Hanifah Nu’man bin Tsabit al -Tamimi al-Kufi

Faqih Ahl al-‘Iraq wa Imam Ashhab al-Ra’y, cet. I (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), hlm. 12.

32 Abu Zahrah, al-Ahwal al-Syakhshiyyah…, hlm. 163.

33 Ziadeh, “Equality (kafa’ah) …, hlm. 506-507.

34 Y Linan de Bellefonds “Kafa’a” dalam The Encyclopaedia of Islam: New Edition , (Leiden: E.J. Brill,

1990), Vol. IV, hlm. 404.

35 Ziadeh, “Equality”… hlm. 507.

36 Syamsuddin al-Sarakhsyi, Kitab al-Mabsut (Lebanon: Dar al-Ma’rifah, 1989), jilid , hlm. 22-23.

37 Ibn ‘Abidin, Radd al-Mukhtar ‘ala Durr al-Mukhtar, (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turats al-‘Arabi, t.t), jilid II,

hlm. 321.

38 Ziadeh, “Equality…”, hlm. 507.

39 Y Linan de Bellefonds “Kafa’a” dalam The Encyclopaedia of Islam…, vol. IV, hlm. 404.

READ MORE - Pertentangan Prinsip Kemaslahatan Perkawinan dengan Prinsip Egalitarian Dalam Hukum Perkawinan Islam

Pembentukan Hukum Islam di Aceh (Analisis Hukum Tatanegara Indonesia)

A. Prakata
Desentralisasi adalah proyek bangsa yang tidak bisa ditolak. Desentralisasi tersebut menunggu hampir 67 tahun sejak dirumuskan pertama kali oleh Muhammad Hatta tahun 1933[1]. Padahal landasan konstitusional otonomi ini juga sudah termasuk dalam Undang-Undang Dasar (UUD) 1945, khususnya penjelasan pasal 18 yang berbunyi : “Oleh karena Negara Indonesia itu suatu ‘eenheidstaat’, maka Indonesia tak akan mempunyai daerah di dalam lingkungan yang bersifat ‘staat’. Daerah Indonesia akan dibagi dalam daerah provinsi, dan selanjutnya provinsi akan dibagi dalam daerah yang lebih kecil. Di daerah-daerah yang bersifat otonom (streek dan locale rechts-gemeenschappen) tau bersifat daerah administratif belaka semuanya menurut aturan yang akan ditetapkan dengan Undang-Undang”[2].

Setelah reformasi politik pasca 1998 adalah Desentralisasi. Saat pemerintahan orde baru dianggap menjalankan amanatnya untuk meningkatkan kesejahteraan yang berkeadilan bagi seluruh daerah Nusantara, maka rakyat menuntut desentralisasi. Pemerintah pusat yaitu Jakarta, dirasakan terlalu berkuasa dan dianggap sebagai sumber masalah bagi Indonesia. Oleh karena itu, sumber daya politik, pemerintahan dan ekonomi harus didesentralisasikan ke pemerintah daerah dan masyarakat daerah yang jauh dari Jakarta yang selama ini tidak berdaya.

Aceh sebagai salah satu provinsi yang mempunyai sejarah panjang terhadap pemerintahan pusat dan Jakarta, mulai membuka diri untuk dapat melihat kondisi diri yang selama ini berada dalam rezim-rezim terdahulu. Dengan adanya UU No. 18 Tahun 2001 yang telah disahkan tanggal 9 Agustus 2001 dengan lembaran Negara Tahun 2001 No. 114, maka provinsi Daerah Istimewa Aceh berubah menjadi Provinsi Nangroe Aceh Darussalam (NAD). Dengan UU otonomi tersebut NAD merupakan provinsi yang mempunyai keistimewaan dalam menetapkan dan menerapkan kebijakan hukum Islam khususnya diwilayahnya tanpa ada aturan yang mengikatnya selain peraturan daerah (Qanun). Tata hukum Negara Indoensia seolah-olah sebagai lampu redup, sehingga keberadaannya dipertanyakan baik teori maupun realisasinya. Seolah-olah Hukum Nasional kita menjadi longgar ketika arus otonomi kian semarak di bumi persada ini tanpa menghiraukan konflik yang timbul di berbagai daerah.

Berdasarkan uraian singkat tadi, penulis membuat beberapa stressing yang dapat membawa kita semua untuk dapat memahami serta mempelajari beberapa permasalahan yang kerap muncul, khususnya pelaksanaan Hukum Islam serta hal-hal yang urgent dalam menyikapi kompleksitas Hukum Tata Negara kita dalam melihat Otonomi Daerah tersebut. Adapun yang akan penulis uraikan dalam makalah ini, antara lain: Desentralisasi dalam Perkembangan teori dan praktek, desentralisasi sebagai sebuah kebijakan, evaluasi aspek kewenangan Hukum Islam di NAD, Aktualisasi hukum Islam di NAD setelah berlakunya UU No. 18 tahun 2001, UU No. 32 Tahun 2004 dan Perda, Analisis Hukum Tata Negara Indonesia Terhadap Eksistensi Hukum Islam di NAD.

A.    Desentralisasi dalam Perkembangan Teori dan Praktek

Wacana desentralisasi dalam kepustakaan politik dan pemerintahan lokal sebenarnya berangkat dari tradisi pemikiran politik yang poliarkis[3]. Pemikiran politik poliarkis adalah sebuah pemikiran yang memberikan apresiasi tinggi terhadap adanya ruang kebebasan bagi masyarakat. Pemikiran ini juga dapat membiasakan diri dalam berbagai pemikiran alternatif untuk memecahkan kebutuhan dari suatu masalah terutama ditujukan untuk hadirnya unit-unit politik Independen di luar wilayah negara.

Isu demokrasi yang semakin menguat terutama di negara-negara berkembang telah menjadikan negara tersebut sebagai kekuatan gelombang ketiga (Third Wave) yang juga merupakan angin segar bagi semangat mengembangkan desentralisasi secara teoritik. Demokrasi yang mempersyaratkan tumbuhnya masyarakat sipil ditopang dengan sistem pemerintahan desentralistik yang mengakomodir aspirasi dan partisipasi masyarakat secara utuh.

Gambaran demokrasi yang datang dari berbagai penjuru dunia memaksa negara-negara yang semula beraliran sentralisasi dan totalitarian untuk mempelajari konsep ini. Apalagi ketika gagasan demokrasi yang hingga kini berhembus kian kencang di seluruh pelosok dunia. Hal ini juga ditopang dengan kuat oleh semangat globalisasi dalam berbagai pengertian ekonomi, agama, hukum, politik, sosial maupun budaya. Hal inilah yang membuat cara pandang terhadap kekuasaan negara mulai berubah dari yang serba sentralisasi menuju desentralisasi.

Globalisasi, demokratisasi dan desentralisasi masing-masing membawa isu yang kurang lebih sama, yakni membuat partisipasi warga untuk menatap ke depan dengan segala kekuatan. Globalisasi ekonomi, hukum, dan agama mensyaratkan kepentingan privasi yang harus dijunjung tinggi. Apalagi ketika pelaksanaan syari’at Islam di NAD. Fenomena seperti ini harus disikapi karena NAD rawan terhadap konflik kepentingan yang terus mengalir bagai air yang mengalir tanpa henti. Demokratisasi berupaya menegakkan supermasi masyarakta sipil. Demikian pula desentralisasi, isu terkahir ini dalam konteks pemerintahan lebih substansial karena berusaha untuk mendelegasikan kewenangan sehingga pemerintah pusat bukan merupakan hal utama kecuali hal terntentu yang dianggap urgen.

Secara teoritik karakteristik yang bisa dikenali dari desentralisasi ini adalah pemerintah lokal harus diberi otonomi dan kebebasan . Dalam berbagai hal harus dianggap sebagai wilayah terpisah yang tidak mendapatkan pengawasan langsung dari pemerintah pusat. Karakteristik lainnya adalah pemerintah lokal setidaknya memiliki batas-batas kewilayahan yang ditetapkan secara hukum. Hal itu ditujukan agar tataran administratif sebuah pemerintah lokal mampu melaksanakan fungsi-fungsinya. Dengan adanya desentralisasi, maka masalah kebijakan tidak lagi semata-mata hanya di monopoli oleh pemerintah pusat, tetapi sebagian telah diserahkan kepada daerah dan menjadi urusan rumah tangganya sendiri. Walaupun ada Hirarki dalam suatu struktur birokrasi, harus ada wewenang dalam tugas yang luwes dan pengambilan keputusan. Apabila saja aparatur  ditingkat atas menetapkan kebijakan yang bersifat umum, maka aparatur di tingkat bawah juga harus diberi kesempatan menjabarkannya ke dalam kebijakan lokal dan program operasional sesuai dengan komitmen UU No. 18 tahun 2001, dimana NAD mempunyai keistimewaan di bidang agama khususnya pelaksanaan syari’at Islam. Kendati demikian penitngnya gelombang desentralisasi ini dalam tataran praktis maupun teoritis, tidak semua hal bisa dicapai dengna cara yang mudah. Desentralisasi merupakan pilihan yang baik dalam menyelenggarakan pemerintahan. Walaupun implementasinya diberbagai daerah, terutama daerah yang sedang berkembang  lewat  pemekaran  daerah  masih  mendapat  hambatan  struktural,

sehingga penyelenggaraan politik hukum masih setengah hati[4]

B.    Desentralisasi sebagai sebuah Kebijakan

Desentralisasi dalam pengertian politik pemerintahan dilakukan untuk memenuhi tuntutan golongan minoritas yang menuntut otonomi dalam wilayahnya. Dalam sebuah negara dengan tingkat diskriminasi, keterpisahan wilayah (kepulauan), perbedaan suku dan kepentingan hukum itu sendiri serta pembangunan yang sangat tinggi. Melihat hal demikian tuntutan untuk merealisasikan desentralisasi secara luas merupakan suatu babak baru dalam sistematika hukum di negara kita.

Sebenarnya tuntutan mengenai desentralisasi itu sendiri sangat wajar dan justru menguntungkan pemerintah pusat. Salah satu alasan yang paling utama adalah sebagaimana Rondinelli mengungkapkan “bahwa kebijakan desentralisasi secara luas diharapkan untuk mengurangi kepadatan beban kerja di pemerintah pusat”. Program pembangunan didesentralisasikan dengan harapan keterlambatan bisa dikurangi secara maksimal. Dengan demikian pelaksanaan sebuah pemerintahan berdasarkan aspirasi masyarakat dapat di akomodir dan bisa diterpkan secara cepat, tepat, efektif dan efisien. Asumsi tersebut menggambarkan bahwa pemerintahan yang sentralistik sudah terbukti tidak efektif dan selalu lambat dalam menghasilkan kualitas pembangunan dan pengaktualisasian hukum yang baik untuk masyarakat di daerah yang memiliki keanekaragaman budaya dan adat istiadat serta mempunyai nilai yang sukar diubah.

Dampak yang sangat penting diharapkan dari penerapan kebijakan yang bersemangatkan desentralisasi adalah terjadinya perubahan kebijakan (policy change) dari paradigma sistem pemerintahan yang bercorak sentralistik mengarah kepada sistem pemerintahan desentralistik dengan memberikan kebebasan kepada daerah untuk mengurus kepentingan daerahnya. Mawhood mengemukakan bahwa tujuan utama dari kebijakan desentralisasi adalah upaya mewujudkan keseimbangan politik (political equality), pertanggungjawaban pemerintahan lokal (local responsiveness) dan akuntabilitas pmerintah lokal (local accountability)[5]. Ketiga tujuan ini saling berkaitan satu sama lain. Adapun prasyarat yang harus dipenuhi untuk mencapai tujuan tersebut dalam konteks Indonesia adalah pemerintah daerah harus memiliki teritorial kekuasaan yang jelas (legal territorial of power); memiliki pendapatan daerah (PAD) sendiri (local own income); memiliki badan-badan perwakilan (local representative body) yang mampu mengontrol eksekutif daerah; dan adanya kepala daerah yang dipilih sendiri oleh masyarakat melalui suatu pemilihan yang bebas[6].

Secara teknis, hal tersebut juga mempengaruhi cara mereka dalam membentuk unti-unit pemerintahan di tingkat lokal, kewenangan-kewenangan dilimpahkan serta hubungan antara pemerintah pusat dan daerah secara lebih umum. Gejolak politik serta perubahan pemerintahan memberi andil yang sangat besar bagi perubahan politik pemerintahan yang sedang berjalan. Jika perubahan mengarah ke suasana yang lebih demokratis dan positif, maka kebijakan desentralisasi ayang berkembang akan mengikuti arah politik tersebut. Namun sebaliknya jika arah politik lebih sentralistik, maka kebijakan desentralisasi yang ada akan kandas, atau minimal diselewengkan ke arah yang lebih negatif oleh elit-elit politik.

Adapun gagasan melaksanakan desentralisasi dengan otonomi penuh (devolusi) adalah merupakan alternatif yang paling sesuai untuk menghilangkan kesenjangan antar daerah. Apabila dilihat dari kelebihan-kelebihan yang dimiliki oleh devolusi tersebut antara lain:

1.       Adanya otonomi penuh dan kebebasan tertentu pada daerah dengan pengawasan pemerintah pusat yang relatif kecil.

2.      Pemerintah daerah memiliki kekuasaan dan kewenangan hukum yang jelas, dan berhak untuk menjalankan fungsi-fungsi publik dan politik.

3.      Adanya pemberian status dan kekuasaan yang cukup pada daerah untuk menggali sumber daya yang ada di wilayahnya.

4.                              Mengembangakn pemerintah daerah sebagai institusi.

5.      Adanya interaksi timbal balik dan saling menguntungkan anatara pemerintah pusat dan daerah.

Secara umum, beberapa prinsip dasar yang harus dipegang oleh semua pihak dalam persiapan dan pelaksanaan otonomi daerah adalah:

1.       Otonomi daerah harus dilaksanakan dalam konteks negara kesatuan.

2.      Pelaksanaan otonomi daerah menggunakan tata cara desentralisasi, karena dengan demikian peran daerah sangat menentukan.

3.      Pelaksanaan otonomi daerah harus dimulai delam kerangka pendefinisian kewenangan, organisasi, personal kemudian diikuti dengan keuangan bukan sebaliknya.

4.      Adanya perimbangan keuangan baik horizontal/ antar daerah (antar provinsi dan antar kabupaten/ kota dalam satu provinsi) maupun perimbangan vertikal antar pusat dan daerah.

5.      Fungsi pemerintah pusat masih sangat vital, baik dalam kewenangan strategis (politik luar negeri, hankam, peradilan, moneter dan fiskal, agama, serta kewenangan bidang lainnya), maupun untuk mengatasi ketimpangan antar daerah.[7]

Berdasarkan pernyataan-pernyataan diatas, jelaslah bahwa implementasi UU No. 22 tahun 1999 tidaklah tanpa masalah, karena dalam prakteknya menciptakan sejumlah permasalahn baru sebagai implikasi dan konsekuensi baik bersifat administratif, politik, sosial, ekonomi, agama dan hukum. Hal ini tidak hanya menambah agenda permasalahan dalam penguatan otonomi daerah, tetapi juga telah melahirkan pertentangan dan konflik horizontal pada tingkat lokal. Termasuk hukum/ pelaksanaan syari’at Islam di Nanggroe Aceh Darussalam yang sarat dengan perbedaan dan permasalahan dalam segi penerapan dan pelaksanaannya.

C.    Evaluasi Aspek Kewenangan Hukum Islam di NAD

Hukum dalam suatu masyarakat memegang fungsi sekunder. Dalam sejarah kegiatan kemasyarakatan, hukum biasanya berjalan diam-diam, dan kebanyakan orang dalam masyarakat tidak menyadari operasionalisasi hukum itu. Tetapi setelah penerapan hukum terhambat, maka masyarakat menyadarinya. Hukum itu dapat diumpamakan udara bagi hidup manusia, hewan dan tumbuh-tumbuhan. Masyarakat biasanya tidak menyadari adanya udara yang bersih untuk kehidupan itu, karena udara dianggap sebagai hal yang telah semestinya. Akan tetapi, kalau terjadi kekurangan udara maka kita baru menyadari akan pentingnya udara. Inilah yang dimaksudkan bahwa hukum itu menduduki fungsi sekunder dalam penyelenggaraan negara dan masyarakat[8].

Sekunder hukum berarti kurang penting, tetapi dalam arti hukum hal tersebut harus diselesaikan terlebih dahulu baru terjamin usaha dan karya yang hendak dilakukan akan terwujudkan. Apabila hukum telah terwujud, pasti sebagian keberhasilan akan terjamin. Satu segi dari proses penegakan hukum yang baik adalah segi pelaksanaan hukum atau penegakkan hukum yang mempunyai tingkat kepedulian terhadap tuntutan masyarakat. Hukum yang benar adalah hukum yang diangkat dari norma-norma hidup dalam masyarakat yang dapat disitilahkan dengan “Norma Rasa Keadilan”.[9]

Bagi umat Islam, tidak ada pilihan lain selain meyakini bahwa menjalankan syari’at Islam merupakan bagian dari menjalani agamanya secara kaffah. Kalau kini banyak terungkap keinginan untuk menegakkan syari’at Islam diberbagai tempat kelahirannya bukan karena demokrasi, reformasi dan kebebasan. Hal tersebut karena kesadaran umat Islam terhadap perbedaan hukum barat yang berasal dai akal pikiran manusia dengan syari’at Islam yang bersumber dari dua rujukan hidup yang valid, yakni Al-Qur’an dan As-Sunnah. Hukum Islam di pandang paling sesuai dengan rasa keadilan. Syari’at Islam dianggap paling bisa memenuhi lima keadilan sebagai kebutuhan dasar hidup manusia (Maq±shid as-Syari’ah al-Khamsah), yakni melindungi agama (din), jiwa (nafs), harta (mal), Akal (‘aql) dan keturunan (nasb).

Karena syari’at Islam berfungsi melindungi kepentingan yang sangat mendasar, maka harus dilaksanakan. Melalui penegakkan syari’at Islam ini hukum pidana Islam lahir menjadi kenyataan dan dapat menunjukkan fungsinya. Disisi lain sebagian hukum Islam, khususnya yang terkait dengan segi-segi perdata, telah dijalankan dinegeri kita saat ini, sebagaimana juga dinegeri-negeri muslim lainnya. Sedangkan untuk penegakkan hukum pidana Islam masih banyak kendala-kendala yang menghadang, terlebih melihat kondisi NAD dalam rangka pelaksanaan syari’at Islam, antara lain:

1.       Kendala Kultural atau Sosiologis, yaitu adanya umat Islam yang masih belum bisa menerimanya.

2.      Kendala Pemikiran (fikrah), yaitu banyaknya pandangan negatif terhadap hukum pidana Islam dan kurang yakin dengan efektivitasnya.

3.      Kendala Filosofis berupa tuduhan bahwa hukum ini tidak adil, kejam, ketinggalan zaman serta bertentangan dengan cita-cita hukum nasional.

4.      Kendala Yuridis yang tercermin dari belum adanya ketentuan hukum pidana yang bersumber dari syari’at Islam mengenai batas dan ukuran dari sebuah pelanggaran serta kejahatan jika ditilik dari segi sanksi.

5.      Kendala Konsolidasi, yaitu belum bertemunya para pendukung pemberlakuan syari’at Islam dari berbagai kalangan, sehingga mereka saling menonjolkan dalil dan metode penerapannya masing-masing.

6.      Kendala Akademis, terlihat dari belum meluasnya pengajaran hukum pidana Islam disekolah atau kampus.

7.      Kendala perumusan yang terlihat dari belum adanya upaya yang sistematis untuk merumuskan hukum pidana yang relevan Syari’at Islam sebagai persiapan mengganti hukum pidana Barat.

8.      Kendala Struktural yang terlihat dari belum adanya struktur hukum yang dapat mendukung penerapan syari’at Islam secara totalitas.

9.      Kendala Ilmiah, tercermin dari kurang banyaknya literaur ilmiah yang membahas hukum pidana Islam.

10.   Kendala Politik, terlihat dari tidak cukupnya kekuatan politik untuk menghasilkan penegakkan syari’at Islam melalui proses-proses secara global.[10]

Kendala-kendala diatas sebaiknya menjadi perhatian bersama semua komponen yang berjuang untuk menegakkan syari’at Islam di NAD. Tetapi perlu dipertimbangkan bahwa penegakkan Hukum Islam seperti pidana dan perdata Islam harus seimbang dan terkait dengan aplikasi syari’at Islam secara luas baik di bidang agama, ekonomi, budaya, politik dan sebagainya.

Ada beberapa isu yang kerap menjadi sasaran kesalahpahaman orang terhadap hukum Islam, seperti masalah poligami, pembagian warisan, jihad, bunga bank, jizyah pajak bagi kafir dzimmi dan sebagainya. Seolah-olah hukum Islam ketika diperbincangkan ke hadapan umum menjadi buah bibir yang sangat dahsyat dampak serta urgensinya. Seandainya masyarakat mengetahui keunggulan hukum ini, sangat besar kemungkinannya justru merekalah yang akan mendukung pemberlakuan hukum Islam tersebut. Bukti-bukti empiris menunjukkan bahwa pelaksanaan hukum Islam di negara Arab Saudi mampu menekan angka kejahatan sampai pada titik yang sangat rendah. Selanjutnya Freda Adler, memasukkan negara tersebut sebagai salah satu dari sepuluh negara dengan predikat “negara-negara terkecil angka kejahatannya” dibandingkan negara-negara lain di dunia.[11]

Dalam penelitian lain, guru besar Sistem Peradilan Pidana dari Sam Hauston State University, Texas Amerika Serikat, mencatat bahwa selama sepuluh tahun rata-rata angka kejahatan di Arab Saudi paling kecil dibandingkan negara-negara muslim lain yang tidak menerapkan hukum Islam khususnya pidana Islam. Satu sebab, menurut Prof. Souryal, syari’at Islam sangat berperan dalam memebentuk satu masyarakat anti kejahatan (noncriminal society) dan masyarakat dengan kontrol sosial yang tinggi.[12]

Hukum Islam di  NAD mempunyai tingkat kesulitan dalam penerapannya. Tetapi sebagian kecil hukum pidana Islam berjalan sesuai dengan ketentuan Syara’. Meskipun masih banyak ditemukan kerikil tajam yang menjadi batu sandungan. Hal ini dapat dilihat dalam masalah khamar, khalwat, dan sejenisnya dengan sanksi hukum cambuk di depan umum, dalam tahap pelaksanaan hukuk pidana Islam baru sebagian kecil saja sudah diterapkan dan masih banyak lagi pidana-pidana yang bersifat besar masih belum dilakukan. Persoalan ini karena belum adanya peraturan yang menjadi barometer penerapan hukum di sana, dan pelaksanaan hukum ta’zir sudah direalisasikan sedangkan hukum hudud belum diformulasikan seperti zina, aborsi dan sebagainya. Dan jalan untuk ke sana sudah mulai diperbincangkan di lembaga Eksekutif, Legislatif, dan Yudikatif dalam tingkat provinvi, kabupaten/kota, kecamamatan maupun ke mukim-mukim (kelurahan) seta gampong-gampong (perdesaan). Juga mengenai peradilan syari’ah (Mahkamah Syar’iyah)  yang mempunyai wewenang yang sangat berlebihan dalam segi proporsinalitas perkara. Permasalahan ini yang sedikit banyaknya membuat kekaburan hukum peradilan di NAD dalam rangka penerapan syari’at Islam dengan peradilan umum yang berkiblat ke hukum perdata dan pidana Barat, baik mengenai materil dan formil.

Berdasarkan gambaran dan bukti-bukti yang berkembang dalam masyarakat, bahwa hukum pidana Islam memenuhi syarat sebuah hukum pidana modern. Hukum ini mengenal asas-asas atau prnsip-prinsip penting hukum pidana. Baik yang sudah dikenal oleh hukum Barat maupun yang belum, seperti asas legalitas, asas tidak berlaku surut, asas tiada pidana jika ada keraguan, asas kesamaan didepan hukum, asas praduga tak bersalah, asas kemanfaatan, asas pemaafan, asas perlindungan HAM, asas keadilan, asas kebenaran materil, asas individualisasi pendanaan dan sebagainya. Satu hal yang jelas, yaitu hukum pidana Islam berbeda dengan hukum barat yang tidak mengakui aspek agama.[13]

NAD dengan memanfaatkan otonomi daerah tampak lebih progresif dalam membumikan syari’at. Ada dua dasar untuk daerah NAD, yaitu UU No. 24 Tahun 1956 tentang pembentukan provinsi Daerah Istimewa Aceh dan UU No. 44 tahun 1999 tentang penyelenggaraan keistimewaan Daerah Istimewa Aceh sesuai perkembangan sosial, politik dan aspirasi yang sangat kuat bagi otonomi yang lebih luas. Disamping itu, sejarah perjuangan rakyat Aceh membuktikan adanya ketahanan dan daya juang tinggi yang bersumber pada pandangan hidup, karakter sosial dan masyarakat yang Islam. Sehingga, daerah NAD mampu menjadi daerah modal bagi perjuangan dan pertahanan Republik Indonesia untuk memberikan kesempatan menjalankan pemerintahan sendiri bagi provinsi ini. Hal ini juga memerlukan pemberian otonomi khusus pemerintahan, kecuali kewenangan dalam hubungan luar negeri, pertahanan terhadap gangguan eksternal dan moneter.[14]

Adapun aspek kewenangan hukum Islam di NAD sebagaimana disinyalir dalam UU No. 5 tahun 2000 tentang pelaksanaan syari’at Islam di Aceh, meliputi : akidah, ibadah, mu’amalah, akhlak, pendidikan dan dakwah, baitul mal, kemasyarakatan, syiar Islam, pembelaan Islam, qadha’ (peradilan), jinayah (pidana), munakahat (perkawinan) serta mawaris (hukum waris).[15]

Jika kita mencermati secara seksama, meski salah satu yang dicakup dalam pelaksanaan syari’at Islam di atas adalah jinayat (pidana), tampaknya hal itu dibatasi pada norma primer dari pidana Islam saja, yaitu penentuan larangan yang tidak boleh dilanggar. Sedangkan norma sekundernya yang berupa kaidah untuk melaksanakan sanksi atas pelanggaran norma primer tidak dilakukan sesuai pidana Islam, sehingga hukum hudud atau Qishash-diyat belum direalisasikan.

NAD saat ini tidak begitu saja menegakkan hukuman hudud. Ada beberapa persoalan yang mesti dipikirkan, antara lain:

1.       Perumusan ketentuan pidana sesuai syari’at Islam yang dapat dioperasionalkan.

2.      Persiapan penegak hukum atas peraturan pidana syari’at tadi, sebab penegak hukum yang ada tidak menguasai syari’at Islam.

3.      Penyusunan hukum acara pidana, sehingga kasus-kasus yang ada dapat diproses sesuai dengan acara pidana Islam.[16]

            Jadi, kita harus tetap melihat bagaimana perkembangan hukum pidana Islam diberbagai daerah di Indonesia. Jika terjadi dan berlangsung dengan baik, maka kemungkinan besar pembumian hukum Islam khususnya pidana akan dimulai tidak dari lingkungan nasional, tetapi dari daerah-daerah. Hal tersebut akan menjadi harapan untuk aspirasi yang akan menambah menjadi aspirasi di tingkat nasional.

D.         Realisasi Hukum atau Syari’at Islam di NAD dalam Rangka   Pemberlakuan UU No. 18 Tahun 2001, Peraturan Daerah (Qanun) dan UU No. 22 Tahun 1999.

Dalam jangka waktu beberapa tahun belakangan ini, gema Syari’at Islam di NAD merupakan polemik para elit pemerintah serta para praktisi hukum yang menjadikan masalah ini sulit untuk mencapai sasaran yang ingin dicapai. Otonomi yang diberikan untuk NAD dalam proses kemandirian selalu mendapat kendala dalam hal intervensi pihak yang tidak ingin melihat syari’at Islam berjalan di bumi serambi mekkah ini secara maksimal. Konflik vertikal dan horizontal merupakan barometer pusat untuk selalu memberikan perhatian khusus pada provinsi tersebut.

Fenomena sosial yang sering terjadi di masyarakat NAD sedikit demi sedikit mulai terungkap, walaupun hukum Islam sendiri tidak semua dapat diterapkan di NAD. Dipihak lain aktualisasi terhadap syari’at Islam dalam hal pelanggaran hukum Islam, seperti hukum cambuk bagi pelanggaran khamar, mesum dan lain sebagainya. Otonomi daerah NAD mempunyai arti khusus dalam rangka membuat dan merancang segala bentuk peraturan yang relevan dengan kondisi NAD sekarang dan yang akan datang. Aktifitas peraturan daerah semakin kuat dalam mendukung pelaksanaan otonomi daerah. Hal ini membuktikan bahwa syari’at Islam memang khusus diterapkan di Aceh. pemerintah daerah merupakan lembaga eksekutif yang mempunyai peran esensial dalam merancang dan menetapkan format peraturan daerah yang solid untuk dipertanggungjawabkan secara hukum nasional.

Mahkamah Syar’iyah sebagai salah satu format lembaga hukum yang aktif dalam menyelesaikan perkara-perkara masyarakat Islam ketika berada di NAD dan menjadi tolok ukur bagi peradilan-peradilan lain yang beroperasi disana. Perwujudan lembaga syari’at terbukti dengan adanya pembentukan wilayah al-hisbal yang dikenal dengan sebutan polisi syari’ah, selanjutnya simbol-simbol Islam melalui tulisan arab sering terlihat disegala institusi dan perkantoran negeri maupun swasta.

E.    Analisis Hukum Tata Negara Indonesia terhadap UU No. 22 tahun 1999 dalam rangka Implementasi Syari’at Islam di NAD.

Ketika kita ingin menganalisa fenomena yang ditimbul di masyarakat NAD secara detail dan Indonesia secara umum. Terebih dahulu mari kita melihat ungkapan Kansil, sebagai berikut :

    

     “Setiap negara yang merdeka dan berdaulat harus mempunyai suatu Hukum Nasional yang baik dalam bidang kepidanaan maupun bidang keperdataan, yang mencerminkan kepribadian jiwa dan pandangan hidup bangsanya. Kalau Perancis dapat menunjukkkan Code Civil-nya yang menjadi kebanggaannya. Swis mempunyai Zivil Gezetzbuch-nya yang juga terkenal. RRC dan Pilifina sudah mempunyai Code Civil-nya juga. Maka Indonesia sampai dewasa ini belum juga dapat menunjukkan kepada tamu-tamu asingnya Kitab Undang-Undang Nasional, Baik dalam bidang kepidanaan maupun dalam bidang keperdataan.17

Memang, harus kita akui bahwa Indonesia setelah merdeka lebih dari setengah abad belum mempunyai undang-undang yang menyeluruh yang berisi hukum nasional yang memang produk bangsa kita sendiri. Undang-undang yang ada masih berupa peninggalan Belanda dengan beberapa tambal sulam produk lembaga Legislatif kita secara ad hoc. Yaitu, dengan tetap membiarkan keberadaan Kitab Undang-Undang Hukum Pidana dan Hukum Perdata warisan Belanda, telah lahir beberapa undang-undang untuk beberapa kasus atau persoalan tertentu sebagai tambal sulam tanpa merubah secara fundamental bangunan dan isi KUH Pidana dan Perdata warisan Belanda tersebut. Maka muncullah pertanyaan mengapa demikaian? Mengapa belum mampu menghasilkan hukum murni yang berasal dari bumi Indonesia? Atau apakah bangsa kita tidak mampu membuat kodofikasi hukum dan unifikasi hukum?.18

Sistem pemerintahan yang terdapat di NAD, sedikit berbeda jika dibandingkan dengan administrasi tata negara kita. Hal ini disebabkan faktor otonomi khusus yang diterapkan disana seiring berlakunya syari’at Islam. Di Indonesia hierarki tata hukum selalu berpatokan kepada Pancasila, UUD 1945, UU, PP, Perpu, Kepres, Inpres, Kepmen, sedangkan di NAD masih tetap berlaku tata hukum tersebut. Akan tetapi kekuatan yang ada di NAD terbagi dua yakni kekuatan yang bersifat umum dan khusus. Sebab pemerintah daerah memberlakukan UU No. 22 tahun 1999 yang berkoordinasi dengan pemerintah pusat. Di sisi lain Qanun merupakan modal pemerintahan daerah untuk memandirikan pemerintahannya dalam merealisasikan kualitas dari pelaksanaan syari’at Islam.

Unsur eksekutif dan legislatif merupakan dua lembaga yang potensial dalam membentuk Hukum Islam, MPU, DPRD, serta MUSPIDA lainnya sangat berperan aktif dalam mengaktualisasi syari’at. Di sisi lain, kita melihat bagaimana pengadilan agama yang berubah menjadi Mahkamah Syar’iyah, dimana aktivitasnya sangat dirasakan, ketika hukum cambuk dilakukan di depan umum. Hal ini menunjukkan kepada kita gebrakan awal dari hukum Islam di NAD telah sukses, akan tetapi jika kita menelaah lebih jauh lagi, mengenai ketentuan hukum terhadap orang non muslim yang melakukan tindak pidana Islam dikawasan tersebut belum dijumpai ketentuannya secara jelas. Seolah-olah hukum nasional dan hukum yang diterapkan di NAD terjadi ketimpangan di sana-sini. Dari segi tata negara Indonesia, peran DPR/DPRD merupakan faktor yang utama, sedangkan di wilayah NAD eksistensi MPU/MUI NAD menjadi barometer terhadap kebijakan yang diambil.

Selanjutnya penulis melihat, bahwa keberadaan polisi syari’at dalam melaksanakan tugasnya selalu terkait adanya intervensi dari pihak lain yang berkepentingan, begitu juga dengan aparat keamanan kita baik dari POLRI/TNI maupun dari pihak GAM sendiri. Cerminan ini menunjukkan betapa kabur serta rumitnya permasalahan Hukum Tata Negara kita saat ini. Walupun demikian, desentralisasi, otonomi khusus yang diberikan pusat kepada daerah harus kita sikapi bersama menuju Indonesia yang berdaulat dan bermartabat di kalangan sendiri dan luar negeri.

RUUPA yang tak kunjung selesai merupakan upaya Pemerintah Indonesia untuk melihat secara detail apa sebenarnya yang diinginkan masyarakat NAD dalam mengisi makna desentralisasi dan otonomi khusus secara Islami yang telah memberlakukan syari’at Islam tersebut. Pelbagai kepentingan menjadi pertimbangan pemerintah pusat dalam menyeleksi aspirasi yang berkembang di tengah gejolak politik dewasa ini.

F.     Penutup.

NAD sebagai salah satu provinsi yang mempunyai sejarah panjang terhadap pemerintahan pusat dan Jakarta, mulai membuka diri untuk dapat melihat kondisi diri yang selama ini berada dalam rezim-rezim terdahulu. Dengan adanya UU No. 18 Tahun 2001 yang telah disahkan tanggal 9 Agustus 2001 dengan lembaran Negara Tahun 2001 No. 114, maka provinsi Daerah Istimewa Aceh berubah menjadi Provinsi Nangroe Aceh Darussalam (NAD). Dengan UU otonomi tersebut NAD merupakan provinsi yang mempunyai keistimewaan dalam menetapkan dan menerapkan kebijakan hukum Islam khususnya di wilayahnya tanpa ada aturan yang mengikatnya selain peraturan daerah (Qanun) seperti hukum cambuk bagi pelanggar khamar dan judi, khalwat sebagai hukuman ta’zir, sedangkan pelaksanaan hukum hudud belum diaplikasikan karena belum adanya ketentuan hukum yang jelas seperti halnya zina, aborsi dan sejenisnya. Tata hukum Negara Indoensia seolah-olah sebagai lampu redup, sehingga keberadaannya dipertanyakan baik teori maupun realisasinya. Seolah-olah Hukum Nasional kita menjadi longgar ketika arus otonomi kian semarak di bumi persada ini tanpa menghiraukan konflik yang timbul di berbagai daerah.

---

[1]Muhammad Hatta, Autonomi dan Centralisasi dalam Partai Daulat Rakyat No. 76 Tanggal 20 Oktober 1933. lihat juga Kumpulan Karangan, Cetakan. II (Jakarta: PT. Bulan Bintang 1976), h. 261-263.

[2]Luthfi Mustofa, Otonomi Daerah : Evaluasi dan Proyeksi (ed) Indra J. Piliang, et-al (Jakarta : Yayasan Harkat Bangsa, 2003), h. III.

[3]Solichin Abdul Wahab, Masa Depan Otonomi Daerah, Kajian Sosial, Ekonomi dan Politik Untuk Menciptakan Sinergi Dalam Pembangunan Daerah. (Surabaya: Sic, 2002), h. 35.

[4]Solichin Abdul Wahab, Analisis Kebijakan : Dari Formulasi ke Implementasi Kebijakan Negara (Jakarta: PT. Bumi Aksara, 1999), h. 52.

[5]Philip Mawhood, Local Government in the Third World  (New York: John Wiley & son, 1987), h. 35.

[6]Koirudin, Sketsa Kebijakan Desentralisasi di Indonesia;  Format Masa Depan Otonomi Menuju Kemandirian Daerah, Cet. I (Malang: Averroes Press, 2005), h. 13-14.

[7]J. Kaloh, Mencari Bentuk Otonomi Daerah: Studi Solusi dalam Menjawab Kebutuhan Lokal dan Tantangan Global, Cet. I (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 2002), h. 92.

[8]Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar Sejarah, Hambatan dan Prospeknya, Cet.I (Jakarta: Gema Insani Press, 1996). h. 20.

[9]Ibid, h. 26.

[10]Ibid, h. 86.

[11]Freda Adler, Mudler dan William S Laufer, Criminology (New York: Mc Graw Hill, 1991) h. 170-171.

[12]Sam Souryal, (ed). Uqljesa Zveleic, “Religious Training as a Method of Social Control: the Effective of Syari’a Law in the Development of a Noncriminal Society in the Kingdom of Saudi Arabia” dalam Essayss on Crime and Development, (Roma: UNICRI, 1990), h. 261.

[13]Mukhlas Hasyim, “Aspek Perlindungan HAM dan Hukum Pidana Islam” disampaikan pada diskusi “Menyibak Aspek Perlindungan HAM dan Hukum Pidana Islam, Fakultas Hukum Universitas Indonesia, 15 Mei 2001.

[14]Topo Santoso, Membumikan Hukum Pidana Islam; Penegakkan Syari’at Islam dalam Wacana dan Agenda, Cet. I (Jakarta: Gema Insani Press, 2003) h. 107.

[15]Ibid, h. 109.

[16]Ibid, h. 110.

17C.T.S. Kansil dan Christine S. T. Kansil,  Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2000), h. 200-201.

18A. Qodri Azizy, Eklektisisme Hukum Nasional ; Kompetisi Antara Hukum Islam dan Hukum Nasional, Cet. I,  (Yogyakarta: Gama Media, 2002), h. 114.

READ MORE - Pembentukan Hukum Islam di Aceh (Analisis Hukum Tatanegara Indonesia)